中国哲学史(下)冯友兰-第75章
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依上所引《大学问》，可见阳明之学，彻上彻下，〃致良知〃三字，实即可包括之。所以阳明自四十三岁以后，即专以〃致良知〃训学者。以言简易直截；诚简易直捷矣。其所说格物致知之意，实与朱子不同。在二家学说，各就其整个观之，则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云：〃朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理是也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。〃（《答顾东桥书》）朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之心，亦〃具众理而应万事〃。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。依此则无心即无理矣。故阳明云：〃心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？〃（《传习录》上）阳明又云：〃心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？〃（《答顾东桥书》）依朱子之系统，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心；有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之心，故有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形上世界与形下世界之分，故其语
录及著作中，未见此等名词。
〃天下无心外之物〃；所谓恶者；乃吾人情欲之发之过当者。若不过当，即情欲本身，一般人欲亦不是恶。《传习录》云：〃七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。〃（《传习录》下）所谓〃不可有所著〃者，《传习录》又一条云：〃问有忿懔一条。先生曰：'忿憶几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿憧，著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懔，便不得其正也。如今于凡忿惶等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然不会动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。'〃（《传习录》下）所以七情不能有所著者，盖〃著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体〃矣。〃圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒〃（程明道《定性书》）；非〃有〃喜怒，即非有意于为喜怒也。圣人之心如明镜，〃廓然而大公，物来而顺应〃；当喜者喜之，当怒者怒之，而本体虚明，对于所喜所怒；t物；毫无沾滞执著，所以亦不为其所累也。若能如此，则虽终日有为，而心常如无为，所谓动静合一者也。
至于清代，一时之风尚，转向于所谓汉学。所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真意义，则须求之于汉人之经说。阮元云：〃两汉经学，所以当遵行者，为
其去圣贤最近，M二氏之说，尚未起也。〃（《汉学师承记序》）讲汉人之经学者，以宋明人所讲之道学为宋学，以别于其自己所讲之汉学。
宋明人所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述而已。理学、心学，在此时代中，
俱无显著的新见解加人。此时代之汉学家，若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所
依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书。就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者。故兹略焉。
第二篇第五章异文'
第五章南北朝之新道家（上）
（一）玄学与孔子
于第三章可见，汉代中叶（西历纪元前1世纪至1世纪）为纬书及谶书最盛行之时代。然随古文学派之兴起；谶纬渐失其势，而孔子之地位，亦自半神而重返于〃师〃。下一步之发展，为道家学说之复兴。此无足怪，盖古代诸家，惟道家最重自然主义，而此种自然主夂正古文学派之重要成分也。如王充《论衡》中，即有道家学说，上文已详。故王充以
*著者在《三松堂自序》中回忆说：〃1948年布德（DericBodde）申请了一笔奖学金，到中国来了。于是我们又继续《中国哲学史》的翻译工作。我当时认为，原来写的魏晋那一段太简略，又补充了一些，交他翻译。所以这一段和中文本有一点不同。〃（（三松堂全集》卷一页一九六）现在由涂又光将此段异文从布德英译本酾译回来。一编者注
后，至南北朝时，道家之学日益兴盛。
欲区别此经过修正之道家与原来之道家，今以使用〃新道家〃一名为宜。然其当时之人谓为〃玄学〃。例如，此语见于《晋书》卷五十四《陆云传》，谓陆云（西历纪元262年一303年）本无〃玄学〃。尝夜暗迷路，趋至一家寄宿，见一少年，共谈《老子》，辞致深远。向晓，始悟宿处乃王弼家。陆云自此玄学大进。
又《南史》卷二十二谓宋（420年一478年）时国学颓废，但于470年明帝置总明观，设儒、玄、文、史四科，科置学士十人。同书卷七十一《儒林传》谓伏曼容（421年一502年）善《老》、《易》，常与袁粲（420年一477年）罢朝相会言玄理。又谓严植之（457年一508年）少善《老》、《庄》，尤精〃三玄〃。三玄者，颜之推（551年一591年或稍晚）之《颜氏家训》《勉学》篇谓系《老》、《庄》、《周易》。由此可见，《老子》与《周易》，思想渊源虽全不相同，经王弼作著名之注，皆已为同类之书矣。
所须注意者，即此等人虽宗奉道家，而其中之一部分，仍推孔子为最大之圣人，而谓儒道二家无本质区别。如《晋书》云：
〔阮瞻〕见司徒王戎，戎问曰：〃圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？〃瞻曰：〃将无同？〃（《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页五）
此所说〃圣人〃即孔子。当时大多数人以为，〃贵名教〃，〃明自然〃，已概括儒道二家之异。而复问〃其旨同异〃，盖已疑此所谓异不过肤浅之谈。答曰〃将无同〃，盖谓不可谓为全同，亦不可谓为全异也。
然则二家之真正区别何在？《世说新语》有一答案云：
■王辅嗣弱冠谒裴徽，徽问曰：〃夫无者，诚万物之所资；圣人莫肯致言，而老子申之无巳，何耶？〃弼曰：〃圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。〃（《文学》篇，《世说新
语》卷上之下，〃四部丛刊〃本，页十一）
〃无〃之意义下文另详。现只须说，凡已〃体无〃之人，绝不可能言及其体外之无；事实上，即太初之无，亦根本不可讨论。此可解释何以孔子只能言有。至于老庄，言无不已，此一事实正足说明，老庄求无而未得之。庄子云：〃知者不言，言者不知〃，正王弼此意。换言之，王弼意欲言者，老子思想之中仍有〃有〃与〃无〃之对立。老子仅由〃有〃而得一〃无〃之观点，其结果乃申之无已，若在其体外。孔子则反是，〃有〃与〃无〃之对立已完全综合。既已体无，乃自〃无〃之观点而言〃有〃，故为站在真正言有之立场也。
王弼虽为最好的《老子》注家，但可注意者，并未置老子于与孔子同等之地位。郭象（312年卒）亦然，虽公认为最好的《庄子》注家，亦未置庄子于与孔子同等之地位。此可见于郭象《庄子注叙》：
夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然…不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物。岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉。此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。（《庄子》卷首，〃四部丛刊〃本，页一）
此处对庄子之批评，可分为两点。一点是，郭象并不认为，庄子之精神发展水平与孔子同等。虽许庄子〃知本〃，而〃心无为〃，然不过〃知〃物，而非〃体〃物。此其所以〃未始藏其狂言〃，但满足于〃设与独遘，而游谈乎方外〃。郭象之深意，盖谓圣人既已〃与化为体〃；则不仅〃知无心〃，
而且实际〃心无为〃。此时乃能〃随感而应〃。此即所谓〃寂然不动，不得已而后起〃。如此乃随实际而自由应付，因事而异。然亦不事事细说，实系〃言唯谨尔〃。
郭象作此批评，完全同意于王弼。正如王弼之批评〃老庄未免于有〃；郭象亦评庄子只〃知〃心无为之境；而自身并未进人也。
批评之另一点是；郭象讥庄子之言为〃设对独遘〃，不过自我对话；为〃应而非会〃；只合本人需要，不合人类需要。故〃虽当无用〃，〃虽螅恍小āＳ凇谑ネ馔踔馈ㄋ淙酚胁ⅲ黄渥胖卣咴蚰谑ヌ喽馔跆俣�
因此两点，郭象断言，庄子与真正圣人即孔子，〃固有间矣〃。〃此其所以不经而为百家之冠也〃。心知此意，乃能对于孔子与老庄同异问题所作〃将无同？〃之答案，有更清楚之理解。其同者，孔子与老庄皆重〃无〃；其异者，孔子已〃体〃无，而老庄但〃知〃无耳。然此异乃仅一发展过程中相对之异，非谓孔子与老庄有根本不同也。
就历史言之，此学说有一特殊方面，盖王弼、郭象及其他新道家，固推孔子为最大之圣人，然于〃圣人〃之意义乃采道家之解释，非采儒家之解释。新道家自儒家接受孔子为大圣之说，但同时以道家哲学重新解释孔子之言。如《论语》〃回也其庶乎屡空〃，何晏（249年卒）集解云：〃一曰，屡犹每也；空犹虚中也。〃（皇侃《论语义疏》卷六，〃知不足斋丛书〃本，页十）后之注家发挥此意，如顾欢（420年一483年）云：
夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虛以称贤。贤人自有观之，则。无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？（同上，卷六，页十二）
太史叔明（474年一546年）云：
颜子上贤，体具而微则精也。故无进退之事，就义上以立屡名。按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽
